Jürgen Habermas, ou la raison sans naïveté

EUROPE. Il y a des philosophes qui brillent comme des météores et d’autres qui travaillent comme des fleuves, élargissant lentement le paysage intellectuel jusqu’à modifier notre manière même de voir le monde. Jürgen Habermas appartient à la seconde espèce. Né en 1929 à Düsseldorf, mort le 14 mars 2026 à Starnberg, il aura traversé presque tout le second XXe siècle et une large part du XXIe en gardant une même question, à la fois simple et abyssale : comment des sociétés complexes, pluralistes, blessées par l’histoire, peuvent-elles encore se comprendre elles-mêmes sans sombrer ni dans la pure domination, ni dans le cynisme, ni dans le relativisme ? Sa réponse n’a jamais été celle d’un optimisme facile. Elle tient plutôt en une fidélité austère à la possibilité d’un usage public de la raison, non pas la raison d’un sujet solitaire trônant au-dessus du monde, mais la raison modeste, procédurale, dialogique, incarnée dans la parole, le droit, les institutions, les controverses publiques, bref dans tout ce qui permet à des êtres humains de transformer un conflit de forces en échange d’arguments. C’est pourquoi Habermas compte : parce qu’il a voulu sauver l’idée de rationalité après les catastrophes européennes, sans revenir aux illusions d’une métaphysique souveraine, et sans se résigner à l’idée que tout ne serait que stratégie, propagande ou guerre des récits.

Le philosophe qui voulut sauver la raison

On comprend mal Habermas si l’on oublie la scène primitive de son œuvre : l’Allemagne de l’après-guerre, la découverte du crime nazi, la nécessité d’une reconstruction non seulement matérielle, mais morale et politique. Habermas a souvent expliqué que le choc de 1945, la révélation du caractère criminel du régime dans lequel il avait grandi, fut décisif dans son entrée en philosophie et en théorie sociale. Il n’est donc pas simplement un professeur de plus dans l’histoire universitaire allemande : il est l’un des penseurs qui ont tenté de formuler une réponse intellectuelle durable à la faillite de la civilisation européenne. Cette origine compte parce qu’elle interdit de lire son œuvre comme une théorie de salon. Son insistance sur la discussion publique, sur les procédures de justification, sur la démocratie constitutionnelle, sur le refus du révisionnisme historique, ne relève pas d’un goût abstrait pour la norme ; elle procède d’une expérience historique où l’effondrement du langage public, de la vérité et du droit a rendu possible le pire. Même ses prises de position dans ce que l’on a appelé l’« Historikerstreit », c’est-à-dire la querelle des historiens allemands des années 1980, doivent être comprises dans ce cadre : il s’agissait pour lui de défendre la singularité politique et morale du crime nazi contre les opérations de relativisation. (AP News)

Francfort, mais autrement

De là vient aussi sa place singulière dans l’histoire de la théorie critique. On le présente volontiers comme le représentant de la « deuxième génération » de l’École de Francfort (un courant de pensée né dans les années 1930 autour de l’Institut de recherche sociale de Francfort, qui a cherché à unir philosophie, sociologie, psychanalyse et critique du capitalisme pour comprendre comment les sociétés modernes produisent à la fois émancipation et domination). La formule est commode, mais elle peut être trompeuse. Le grand mérite des travaux récents est de rappeler qu’Habermas ne fut pas simplement l’héritier docile de Max Horkheimer et de Theodor W. Adorno. Il ne fut que brièvement à l’Institut de recherche sociale de Francfort, il y arriva déjà avec ses propres orientations, et il se séparera assez profondément du pessimisme de ses aînés. Là où Horkheimer et Adorno avaient mis au premier plan la dialectique sombre de la raison, sa tendance à se retourner en domination, Habermas cherchera à reconstruire, à l’intérieur même des pratiques ordinaires du langage et de la vie sociale, les ressources normatives permettant une critique immanente de la société. Ce déplacement est capital. Il ne nie pas les pathologies de la modernité ; il refuse simplement d’en conclure que la rationalité est condamnée dans son principe. Ce qu’il veut sauver, ce n’est pas une raison souveraine, mais la possibilité d’une raison communicative. En ce sens, il ne renoue pas avec l’optimisme des Lumières ; il tente d’en rédimer le noyau vivant après sa compromission historique. (iep.utm.edu)

La sphère publique, promesse fragile de la modernité

Pour saisir cette ambition, il faut repartir d’un premier grand livre, L’Espace public — titre français de The Structural Transformation of the Public Sphere, littéralement « La transformation structurelle de la sphère publique ». Cet ouvrage, issu de sa thèse d’habilitation, demeure l’un de ses livres les plus lisibles et les plus influents. Habermas y retrace l’émergence, entre le XVIIe et le XIXe siècle, d’une sphère publique bourgeoise où des particuliers, réunis comme public, discutent des affaires communes au moyen de la critique, de la presse, des salons, des cafés, des institutions parlementaires naissantes. Son point n’est pas de peindre un âge d’or parfaitement démocratique : cette sphère était socialement limitée, souvent masculine, bourgeoise, excluante. Mais elle instituait quelque chose de décisif : l’idée que le pouvoir devait désormais s’exposer à la publicité, que les décisions politiques pouvaient être soumises à la discussion, que l’opinion n’était pas seulement une humeur collective mais une puissance de contrôle critique. Habermas montrera ensuite comment cette sphère se transforme avec l’État social, la massification médiatique, la publicité commerciale, la professionnalisation de la communication et l’interpénétration du privé et du public. Ce diagnostic a souvent été simplifié en lamentation sur un déclin ; en réalité, il faut y voir la matrice d’une question qui reviendra partout chez lui : comment préserver des formes de discussion orientées vers l’intérêt général dans des sociétés où l’information, l’argent, l’administration et la communication de masse tendent à reconfigurer l’espace de la parole publique ? (MIT Press)

Le tournant communicationnel

Ce premier livre contient déjà en germe le futur Habermas, mais sous une forme historique et sociologique. La grande inflexion de son œuvre viendra avec ce qu’on appelle volontiers son « tournant communicationnel », consacré surtout dans Théorie de l’agir communicationnel (The Theory of Communicative Action, 1981). Le problème est alors le suivant : si l’on ne veut plus fonder la critique sociale sur une philosophie de la conscience, sur un sujet souverain, ni sur une téléologie de l’histoire, où trouver les ressources normatives d’une critique de la domination ? Habermas répond : dans les structures mêmes du langage ordinaire, plus précisément dans les présuppositions que nous engageons lorsque nous entrons sérieusement dans une interaction orientée vers l’entente. Sa thèse n’est pas que les humains cherchent toujours sincèrement la vérité ; elle est que, dès qu’ils parlent de façon à se faire comprendre, ils mobilisent implicitement des prétentions à la validité. Un énoncé, dit-il, élève simultanément des prétentions à la vérité, à la justesse normative et à la véracité ou sincérité. C’est là le cœur de sa philosophie : la rationalité n’est pas d’abord la performance d’un esprit solitaire ; elle est inscrite dans une pratique intersubjective où ce qui est dit peut être contesté, défendu, révisé. (Encyclopédie de philosophie de Stanford)

À première vue, cette théorie peut sembler scolastique. En réalité, elle change profondément la manière de penser le social. Si chaque prise de parole sérieuse engage des prétentions à la validité, alors l’accord social n’est jamais réductible à un simple équilibre de forces. Même lorsqu’une société ment, manipule ou opprime, elle ne peut totalement se passer de cette grammaire de la justification. C’est pourquoi la critique peut être « immanente » : elle n’a pas besoin d’importer de l’extérieur des normes arbitraires ; elle peut montrer que des pratiques, des institutions ou des discours contredisent leurs propres prétentions. Un régime qui se dit démocratique mais neutralise le débat public, une administration qui se dit rationnelle mais n’écoute jamais ceux qu’elle gouverne, une entreprise qui invoque la « transparence » tout en organisant l’opacité, sont critiquables à partir de leurs propres énoncés. C’est là l’une des grandes forces de Habermas : il donne à la critique une assise moins héroïque mais plus solide que la posture du dévoilement généralisé. Il ne dit pas : « moi, philosophe, je vois ce que vous ne voyez pas ». Il dit : « vos pratiques contiennent déjà des exigences de justification qu’elles trahissent ». (Encyclopédie de philosophie de Stanford)

Ce geste suppose cependant une redéfinition très large de la rationalité. Habermas combat toute réduction de la raison à l’efficacité instrumentale. Dans les sociétés modernes, expliquait déjà Max Weber, la rationalisation s’est souvent présentée sous la forme de la calculabilité, de la prévision, de l’organisation bureaucratique, de la maîtrise technique. Habermas ne nie pas l’importance de cette rationalité instrumentale ; il refuse seulement d’y voir la totalité de la raison. Si toute rationalité était ramenée à l’optimisation des moyens pour des fins données, alors ni la morale, ni le droit, ni la discussion politique ne seraient véritablement rationnels : ils ne seraient plus que des techniques de gestion de préférences ou de pacification des rapports de force. En réintroduisant la rationalité communicationnelle, Habermas soutient que demander « qu’est-ce qui est vrai ? », « qu’est-ce qui est juste ? », « que pouvons-nous accepter ensemble ? » n’est pas moins rationnel que demander « quel moyen est le plus efficace ? ». Cette défense d’une raison non réifiée est au fond son combat majeur. Elle permet de comprendre pourquoi il s’est opposé tout à la fois au scientisme, au technocratisme et à certaines formes de postmodernisme. (Encyclopédie de philosophie de Stanford)

Système, monde vécu, colonisation

La Théorie de l’agir communicationnel ne s’arrête pas à une pragmatique du langage. Elle propose aussi une ontologie sociale devenue fameuse : la distinction entre « système » et « monde vécu ». Le système désigne les ensembles d’actions coordonnées par des mécanismes impersonnels, principalement l’argent et le pouvoir administratif. L’économie de marché et la bureaucratie moderne en sont les exemples paradigmatiques. Le monde vécu, au contraire, est l’arrière-plan culturel, normatif et linguistique dans lequel les sujets se comprennent, se socialisent, transmettent des traditions, élaborent des identités ; on le rencontre dans la famille, la vie quotidienne, la société civile, l’espace associatif, bref partout où l’interaction repose encore de manière décisive sur la communication et non sur des médiums de pilotage anonymes. Habermas ne dit pas que le système est mauvais en soi. Au contraire : dans des sociétés complexes, ces mécanismes soulagent les acteurs de charges de coordination qu’ils ne pourraient assumer par la seule discussion. Le problème commence lorsque ces mécanismes débordent leur domaine légitime et envahissent les sphères qui devraient rester gouvernées par la communication. (Encyclopédie de philosophie de Stanford)

C’est ici qu’apparaît l’une de ses formules les plus célèbres : la « colonisation du monde vécu ». La métaphore a parfois été galvaudée, mais elle reste puissamment éclairante. Habermas entend par là le processus par lequel les logiques de l’argent, de la performance, de la gestion ou de l’administration se substituent aux formes de coordination qui exigent du sens partagé, du jugement, de la reconnaissance mutuelle. L’école cesse d’être d’abord un lieu de formation pour devenir un simple appareil de production de compétences mesurables ; l’hôpital tend à se réorganiser selon des impératifs comptables ; la vie familiale est traversée par des normes de performance ; la communication politique elle-même se transforme en marketing ; la discussion publique se réduit à l’ingénierie de l’attention. Le point n’est pas nostalgique. Habermas ne rêve pas d’un retour à des communautés organiques pré-modernes ; il montre que, si les sociétés modernes détruisent leurs propres ressources communicationnelles, elles se fragilisent elles-mêmes. Le système a besoin du monde vécu comme d’une réserve de confiance, de langage, de socialisation, de légitimité. Coloniser le monde vécu, c’est donc, à terme, scier la branche symbolique sur laquelle reposent les institutions modernes. (Encyclopédie de philosophie de Stanford)

Voilà pourquoi Habermas ne peut être lu simplement comme un philosophe du consensus. Le malentendu est fréquent. On croit parfois trop vite qu’il idéalise des conversations polies où tout le monde tomberait d’accord. En vérité, son œuvre part de la conflictualité moderne ! Le pluralisme des valeurs, la complexité des sociétés, la division sociale du travail, la puissance des appareils administratifs, les asymétries économiques, la fragmentation médiatique : rien de tout cela n’est nié. La question n’est pas de savoir comment supprimer le conflit, mais comment le transformer en désaccord traitable, donc en conflit soumis à des procédures de justification, de révision et de décision légitime. Bref, en litige. Là réside sa proximité inattendue avec une certaine tradition républicaine : la démocratie n’est pas le règne d’une harmonie préalable, elle est l’invention d’une forme politique où l’opposition des intérêts et des visions du monde ne débouche pas nécessairement sur la guerre civile. Mais Habermas ajoute à cette intuition une grammaire philosophique originale : ce qui rend ce traitement possible, ce sont les structures normatives de la communication et leur institutionnalisation juridique. (iep.utm.edu)

Droit, démocratie, délibération

Cette institutionnalisation devient le grand thème de Droit et démocratie. Entre faits et normes — traduction française de Faktizität und Geltung (1992). Ici, Habermas cherche à penser ensemble ce que les débats contemporains avaient souvent séparé : d’un côté les droits subjectifs, chers au libéralisme, de l’autre la souveraineté populaire, chère aux traditions démocratiques et républicaines. Son argument majeur est celui de la « co-originarité » : les droits individuels et l’autonomie politique collective ne sont pas des principes rivaux qu’il faudrait arbitrer de l’extérieur ; ils se présupposent mutuellement. Il n’y a pas d’autonomie privée réelle sans droits garantis juridiquement, mais il n’y a pas non plus de légitimité durable de ces droits sans la participation des citoyens à leur élaboration. C’est une manière élégante de sortir de l’alternative stérile entre libéralisme procédural et communautarisme substantiel. Habermas ne dit pas que la communauté précède les droits, ni que les droits suffisent à faire une communauté politique ; il soutient que la démocratie moderne doit produire institutionnellement l’articulation des deux. (Encyclopédie de philosophie de Stanford)

Cette théorie du droit et de la démocratie a souvent été résumée sous l’étiquette de « démocratie délibérative ». L’expression est utile, à condition de ne pas l’appauvrir. Chez Habermas, délibérer ne signifie pas simplement discuter avant de voter ; cela signifie que le processus de formation de la volonté politique doit rester poreux aux flux d’opinion venus de la société civile, aux problèmes formulés dans l’espace public informel, aux arguments des citoyens affectés par les décisions, puis être transformé par les institutions représentatives, judiciaires et administratives. Il existe donc chez lui une architecture complexe : la sphère publique informelle n’est pas l’État, mais elle ne doit pas être coupée de lui ; le parlement ne remplace pas l’opinion publique, mais il ne peut pas non plus se dissoudre en elle ; le droit traduit, stabilise et généralise des résultats qui ont d’abord été disputés discursivement. Le génie, proprement habermassien, de cette construction est de n’idolâtrer aucun niveau : elle refuse autant l’illusion de la spontanéité pure que celle d’une technocratie éclairée. Elle fait de la démocratie une circulation entre des scènes diverses de justification. À l’âge des plateformes, de la polarisation et de la communication instantanée, cette description garde une force remarquable. (iep.utm.edu)

On comprend alors pourquoi Habermas a tant insisté sur le statut du droit. Pour lui, le droit moderne n’est pas seulement un instrument coercitif ; il est aussi le médium par lequel des attentes normatives peuvent être généralisées dans des sociétés massives et anonymes. La morale, laissée à l’état de simple exigence intérieure, ne suffit pas à gouverner des collectifs complexes ; mais le droit, s’il n’est plus relié à des processus de légitimation discursive, se réduit à la facticité nue du commandement. Tout le sens de l’expression « entre faits et normes » est là : le droit est toujours pris entre un être-là institutionnel, parfois pesant, parfois violent, et une prétention à la validité qui excède sa positivité. Habermas cherche précisément à penser ce lieu intermédiaire. Il y a quelque chose de très fort dans ce projet : il rappelle que les constitutions, les juridictions, les garanties procédurales ne valent pas seulement comme techniques de gouvernement, mais comme cristallisations fragiles de la raison publique. Dans un temps où l’on réduit volontiers le droit à de la simple gouvernance, cette leçon demeure précieuse. (Encyclopédie de philosophie de Stanford)

Morale, modernité, postmétaphysique

Un autre axe vraiment décisif de son œuvre est l’éthique de la discussion, ou plutôt, comme il l’a lui-même reconnu, la théorie discursive de la morale. Ici encore, le problème est classique et redoutable : comment justifier des normes morales dans des sociétés pluralistes ? Classique et redoutable car Hobbes y avait répondu avec la paix civile fondée sur le pacte, Locke et Kant avec l’universalité rationnelle de la loi morale, Rousseau avec la volonté générale, Mill avec l’utilité publique. Habermas refuse à la fois la fondation métaphysique et le relativisme. Sa proposition est procédurale : une norme n’est valide que si les conséquences prévisibles de son observance universelle peuvent être acceptées par tous les concernés dans une discussion rationnelle. Dit autrement, ce n’est ni l’intuition privée, ni l’autorité sacrée, ni la tradition seule, ni même la préférence majoritaire qui décide en dernière instance de la validité morale ; c’est la possibilité pour les intéressés d’accepter rationnellement la norme après examen. On objectera aussitôt que la situation idéale d’une telle discussion n’existe jamais. Et Habermas le sait parfaitement ! Sa théorie n’est pas la description sociologique d’une assemblée sans domination ; elle reconstruit les présuppositions qui orientent déjà nos pratiques de justification. C’est parce que nous distinguons spontanément entre un argument et une intimidation, entre une explication et une manipulation, entre une sincérité et un calcul, que nous pouvons encore parler moralement. (Encyclopédie de philosophie de Stanford)

Cette position a suscité d’importantes critiques, et il faut les prendre au sérieux. Des philosophes féministes comme Seyla Benhabib ou des théoriciennes influencées par Carol Gilligan ont reproché à la théorie habermassienne son abstraction, sa tendance à privilégier la justice formelle au détriment du soin, de la vulnérabilité, du rapport au « proche » et au « concret ». D’autres, notamment dans les courants postcoloniaux et décoloniaux, ont vu dans son universalisme procédural l’ombre persistante d’un eurocentrisme : l’idée que la modernité européenne aurait valeur de modèle d’apprentissage historique pour l’humanité. Amy Allen, entre autres, a formulé cette critique avec force en contestant la philosophie implicite du progrès qu’on peut lire derrière certains textes de Habermas. Ces objections ne sont pas marginales ; elles obligent à distinguer, chez lui, ce qui relève de la fécondité durable d’une théorie de la justification et ce qui relève d’une confiance plus discutable dans certains récits de modernisation. On ne rend pas justice à Habermas en le sanctifiant ; on lui rend mieux justice en reconnaissant que son œuvre est assez puissante pour supporter une discussion réelle de ses angles morts. (Encyclopédie de philosophie de Stanford)

Il faut également comprendre sa relation compliquée à la modernité. Habermas est célèbre pour avoir soutenu que la modernité est un « projet inachevé ». Cette formule, souvent citée, est parfois mal comprise. Elle ne veut pas dire que la modernité serait bonne en bloc et qu’il suffirait d’en poursuivre le développement. Elle signifie plutôt que les promesses normatives qu’elle a portées (autonomie, universalité du droit, publicité critique, capacité réflexive des sociétés) n’ont pas été réalisées à la hauteur de leurs propres principes. C’est pourquoi Habermas s’est opposé à certains diagnostics postmodernes qui, selon lui, confondaient la critique légitime des formes historiques de la rationalité avec le rejet de la rationalité argumentative comme telle. Dans Le discours philosophique de la modernité, il engage ainsi un vaste débat avec Nietzsche, Heidegger, Derrida, Foucault, Bataille ou encore les lectures néoconservatrices de la crise culturelle. Ce qu’il défend alors n’est pas le sujet souverain classique, mais l’idée qu’une critique sans norme explicitable risque de dériver soit vers l’esthétisation, soit vers l’irrationalisme, soit vers une position si soupçonneuse qu’elle ne peut plus distinguer émancipation et domination autrement que par affect. Là encore, son geste est moins conservateur qu’on ne l’a dit : il cherche à reconstruire les conditions d’une critique qui ne se détruit pas elle-même. (politybooks.com)

Son concept de « pensée postmétaphysique » s’inscrit dans ce même horizon. Habermas estime que la philosophie moderne ne peut plus prétendre être la « reine des sciences » parlant depuis un point d’Archimède extérieur au monde. Elle doit renoncer à la posture de surplomb, accepter son insertion dans les sciences, l’histoire, le langage et les pratiques sociales. Mais ce renoncement n’implique pas la capitulation devant le naturalisme ou le scientisme. La philosophie n’a plus le privilège de dire l’être en dernière instance ; elle garde pourtant un rôle irremplaçable de clarification, de reconstruction rationnelle, d’analyse des présuppositions normatives et des processus de légitimation. C’est pourquoi Habermas fait une place si importante au langage : la raison n’est plus un pur rayon métaphysique, elle devient une raison incarnée dans des pratiques communicationnelles, historiquement situées, faillibles, mais non réductibles à des faits bruts. C’est ici que sa proximité avec le pragmatisme, la philosophie analytique du langage ordinaire, George Herbert Mead, John Austin ou le dernier Wittgenstein devient décisive. Il aura été, mieux que beaucoup d’autres, l’un des passeurs entre traditions dites « continentale » et « analytique ». (Encyclopédie de philosophie de Stanford)

Religion et société post-séculière

Un des mérites les plus subtils de Habermas est d’avoir réintroduit la religion dans la théorie critique sans revenir à la théologie politique classique. À partir des années 2000 surtout, il parle de sociétés « post-séculières ». L’idée n’est pas que la sécularisation aurait échoué, ni qu’il faudrait rendre un pouvoir politique à la religion ; elle est que les sociétés modernes doivent apprendre à vivre avec la persistance publique des traditions religieuses, et même reconnaître qu’elles peuvent contenir des intuitions morales que le langage séculier n’a pas toujours immédiatement traduites. Habermas demande alors un double apprentissage : les citoyens religieux doivent accepter les contraintes de la raison publique et la neutralité de l’État ; les citoyens séculiers doivent renoncer au préjugé selon lequel les religions ne seraient que des reliques irrationnelles. Cette position est fine, parce qu’elle refuse simultanément le cléricalisme et le laïcisme méprisant. Elle s’inscrit dans sa logique générale : aucune société ne se gouverne durablement en méprisant les sources sémantiques profondes à partir desquelles ses membres se comprennent. Même lorsqu’il défend la traduction des raisons religieuses dans un langage accessible à tous, Habermas reste attentif à ce que la modernité doit aux héritages religieux. Son grand livre de 2019, Also a History of Philosophy — littéralement « Aussi une histoire de la philosophie » ou « Une autre histoire de la philosophie », publié en allemand sous le titre Auch eine Geschichte der Philosophie — prolonge cette réflexion en retraçant la généalogie des rapports entre foi et savoir dans la formation de la pensée postmétaphysique occidentale. (Suhrkamp Verlag)

Ce dernier grand livre est important pour comprendre la fin de son parcours. Habermas n’y écrit pas seulement une histoire des idées ; il tente de montrer comment la philosophie postmétaphysique elle-même est sortie d’un long travail interne entre héritages religieux et rationalisation critique. Ce geste est remarquable, car il corrige l’image trop simple d’un Habermas purement procédural, indifférent aux grandes profondeurs historiques de la culture. Au contraire, plus son œuvre avance, plus il devient sensible au problème généalogique : d’où viennent les concepts normatifs que nous mobilisons ? comment se sont-ils sédimentés ? comment les sociétés modernes peuvent-elles rester fidèles à certaines exigences universalistes sans continuer à croire aux anciennes ontologies qui les portaient ? Le philosophe de la procédure devient alors aussi un lecteur de longue durée, soucieux des continuités souterraines. Cela ne contredit pas le premier Habermas ; cela l’approfondit. On comprend mieux dès lors pourquoi son œuvre fascine au-delà de la philosophie politique : elle touche à la philosophie de l’histoire, à la sociologie, à la théorie du langage, à l’éthique, au droit, à la religion et à la culture. (Suhrkamp Verlag)

Habermas face à l’Europe et à l’histoire immédiate

Reste la question politique immédiate : Habermas fut-il un grand intellectuel public, ou un philosophe trop souvent en retard d’un événement ? La réponse honnête est qu’il fut les deux. Pendant des décennies, il a pris position sur des questions brûlantes : la mémoire allemande, l’unification de l’Allemagne, la Constitution européenne, le devenir de l’Union européenne, la guerre du Kosovo, l’Irak, la crise de l’euro, puis la guerre en Ukraine. Ses interventions furent souvent controversées, parfois jugées hésitantes, parfois prophétiques. Son texte de 2023 sur l’Ukraine, traduit en anglais sous le titre Europe’s Mistake (« L’erreur de l’Europe »), insistait sur la justesse normative du soutien à l’Ukraine tout en s’inquiétant d’une identification émotionnelle irréfléchie à l’événement guerrier comme tel ; il rappelait qu’une Europe façonnée par l’après-guerre vit sous un horizon « post-héroïque » et qu’elle devait penser politiquement la responsabilité attachée à l’escalade possible du conflit. En 2025, alors âgé de 95 ans, il plaidait encore pour un approfondissement de l’intégration européenne et pour une capacité d’action autonome de l’Union européenne face aux transformations géopolitiques et à l’instabilité américaine. On peut contester ces positions ; on ne peut nier qu’elles prolongent de manière cohérente son idée centrale : l’Europe ne vaut politiquement que si elle devient un espace de légitimation démocratique et non une simple unité technocratique ou géoéconomique. (Granta)

C’est d’ailleurs sur l’Europe qu’Habermas a probablement touché l’un de ses points les plus justes et les plus tragiques. Depuis longtemps, il critique le déficit démocratique de l’intégration européenne : une union des marchés, des traités et des normes sans assez de véritable volonté politique commune, sans espace public européen suffisamment robuste, sans médiation démocratique à la hauteur de la puissance qu’elle exerce. Son admiration pour certaines propositions d’Emmanuel Macron en 2017, mentionnée dans les dépêches récentes retraçant sa trajectoire, s’explique par-là : Habermas cherchait moins un homme providentiel qu’un moment où l’Europe aurait osé se penser comme sujet politique. Toute son œuvre sur la démocratie délibérative rejoint ce point. Une communauté politique ne naît pas seulement d’intérêts convergents ; elle naît de la capacité de ses membres à se reconnaître comme co-auteurs possibles des normes qui les lient. L’Union européenne reste à ses yeux une construction inachevée précisément parce qu’elle hésite entre administration et politique, entre coordination technique et autodétermination collective. Lire Habermas aujourd’hui, dans une Europe inquiète, fragmentée, surarmée par endroits et désarmée moralement ailleurs, c’est mesurer la profondeur de cette intuition. (AP News)

Pourquoi il éclaire encore notre présent numérique

Mais si Habermas compte encore, ce n’est pas seulement pour comprendre l’Europe ou l’histoire allemande. C’est aussi parce que notre présent semble donner une nouvelle intensité à ses diagnostics. La crise des médias traditionnels, la plateformisation des échanges, l’économie de l’attention, les bulles de filtrage, l’industrialisation du soupçon, la communication politique conçue comme captation émotionnelle, l’usage massif des données pour gouverner des comportements, tout cela ressemble, sous des formes inédites, à ce qu’il appelait déjà la déformation de l’espace public et l’intrusion des logiques systémiques dans le monde vécu. Habermas n’a pas connu dans son œuvre classique les réseaux sociaux au sens contemporain du terme, mais il a donné des instruments puissants pour les penser. Quand la visibilité remplace la publicité critique, quand la viralité remplace l’argument, quand l’indignation rentable remplace la formation réfléchie de l’opinion, alors la démocratie ne disparaît pas mécaniquement ; elle change de texture, elle s’évide, elle devient plus vulnérable aux entrepreneurs d’affects. En ce sens, Habermas n’est pas dépassé par le numérique ; il aide à comprendre ce que le numérique fait à la possibilité même d’un monde commun argumentable. (MIT Press)

On dira pourtant : n’est-ce pas précisément là que sa confiance dans la discussion révèle sa limite ? Les sociétés ne sont-elles pas trop traversées par les asymétries économiques, culturelles, symboliques, pour qu’on puisse croire sérieusement à la force du « meilleur argument » ? Cette objection est forte, et elle a nourri nombre de lectures critiques, notamment chez Pierre Bourdieu, Michel Foucault ou des penseurs matérialistes et poststructuralistes. Mais il faut être juste : Habermas n’ignore pas la domination. La notion même de communication systématiquement déformée, l’analyse de la colonisation du monde vécu, l’attention aux médiations institutionnelles, le refus d’une discussion sans conditions sociales adéquates, tout cela montre qu’il ne confond pas la parole et son idéalisation. Ce qu’il refuse, c’est une conclusion désespérée : l’idée que, parce que le pouvoir traverse la communication, la communication ne pourrait plus jamais être un lieu de rationalisation critique du pouvoir. La force de sa position est de maintenir la possibilité d’une émancipation sans pureté. On peut ne jamais atteindre une situation totalement libre de domination ; cela n’abolit pas la différence entre des institutions qui corrigent les asymétries et d’autres qui les exploitent. (Encyclopédie de philosophie de Stanford)

Une raison fragile, mais irremplaçable

Il faut même aller plus loin : Habermas compte parce qu’il offre une philosophie du désenchantement non cynique. Une grande partie de la pensée contemporaine a vécu sous deux tentations inverses. La première consistait à sauver des absolus perdus : retour du fondement, de l’identité, de la tradition, de la substance morale. La seconde consistait à déconstruire si radicalement les prétentions à la vérité, à l’universalité ou à la légitimité qu’il ne restait plus que des régimes de discours en lutte, des intérêts masqués, des jeux de puissance. Habermas a voulu ouvrir une troisième voie. Il accepte l’irréversibilité du pluralisme moderne, la fin des assurances métaphysiques et le caractère historique des formes de vie ; mais il refuse d’en déduire que toute justification est fictive. Cette position est d’une grande exigence intellectuelle, parce qu’elle oblige à habiter l’entre-deux : ni vérité tombée du ciel, ni réduction de la vérité à l’effet de pouvoir ; ni morale absolue déjà donnée, ni relativisme paresseux ; ni souveraineté populaire mythifiée, ni gouvernement d’experts. En des temps de simplification brutale, cette ascèse de la nuance est peut-être sa plus grande actualité. (Encyclopédie de philosophie de Stanford)

Il faut enfin dire un mot du style Habermas, car il participe de sa réception ambiguë. Sa prose est réputée difficile, parfois lourde, souvent architectonique. Ce n’est pas faux. Mais cette difficulté n’est pas pure obscurité ; elle tient à l’ambition de faire tenir ensemble sociologie, philosophie du langage, théorie morale, droit, histoire et politique. Habermas n’est pas un moraliste de la formule. Il construit des médiations. Il ne séduit pas toujours ; il équipe. D’où un paradoxe : beaucoup citent ses concepts sans le lire longuement, alors même que son œuvre gagne à être fréquentée dans sa continuité. Les entretiens publiés en 2024 sous le titre Es musste etwas besser werden … (qu’on peut traduire par « Il fallait que quelque chose s’améliore… ») ont d’ailleurs une valeur précieuse pour entrer dans cet univers : Habermas y revient sur la genèse de sa pensée, ses révisions, ses rencontres, ses motifs intellectuels et politiques. Ce livre de conversations rappelle une chose essentielle : loin d’avoir figé son système, il n’a cessé de commenter, corriger, déplacer ses propres formulations. En cela aussi, il fut habermassien avec lui-même : fidèle à la discussion, jusque contre ses premières positions. (Suhrkamp Verlag)

Alors, pourquoi est-ce un philosophe qui compte ? D’abord parce qu’il a donné à la démocratie une profondeur philosophique qui ne la réduit ni au vote, ni à la représentation, ni au marché des opinions. Ensuite parce qu’il a montré que la critique sociale pouvait être rigoureuse sans devenir prophétique, et normative sans redevenir dogmatique. Encore parce qu’il a fait dialoguer des traditions intellectuelles souvent cloisonnées. Mais plus profondément, il compte parce qu’il a formulé une confiance minimale, fragile et pourtant irréductible : l’idée que des êtres parlants, même abîmés par l’histoire, peuvent encore s’obliger par des raisons. Cette idée paraît presque fragile à l’excès dans le vacarme contemporain. Et pourtant, si l’on y renonce entièrement, que reste-t-il ? La pure administration des conduites, le calcul des effets, la mobilisation des passions, l’adhésion tribale, l’autorité nue. Habermas nous rappelle qu’une société libre n’est pas seulement une société où l’on choisit ; c’est une société où l’on peut demander des comptes, offrir des raisons, contester légitimement, transformer un tort en question publique et une plainte en argument. C’est moins spectaculaire qu’une grande ontologie. C’est peut-être plus civilisateur. (aktuelles.uni-frankfurt.de)

Il est possible que l’avenir lise Habermas moins comme le dernier grand systématicien de la théorie critique que comme le penseur d’une condition démocratique menacée de l’intérieur : menacée non seulement par l’autoritarisme classique, mais par la fatigue des citoyens, par la technicisation du politique, par la privatisation de l’espace public, par la monétisation de l’attention, par la tentation de remplacer la légitimité par l’efficacité. Si tel est le cas, alors son œuvre n’a pas fini de travailler le présent. On la corrigera, on l’ouvrira davantage aux critiques féministes, postcoloniales et écologiques, on la confrontera aux transformations numériques et aux nouveaux régimes de vérité algorithmique ; mais on continuera de partir d’elle, parce qu’elle offre une question mieux posée que beaucoup d’autres : qu’est-ce qu’une société qui se justifie à elle-même ? À l’heure où Habermas vient de disparaître, cette question ne paraît pas appartenir au passé. Elle ressemble plutôt à une dette laissée aux vivants. (AP News)

SOURCES

James Gordon Finlayson et Dafydd Huw Rees, “Jürgen Habermas”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (article de référence sur la trajectoire, les concepts et les débats). (Encyclopédie de philosophie de Stanford)

“Jürgen Habermas”, Internet Encyclopedia of Philosophy (synthèse claire sur les grandes périodes de l’œuvre). (iep.utm.edu)

The Structural Transformation of the Public Sphere, page MIT Press (présentation éditoriale et portée de l’ouvrage). (MIT Press)

Between Facts and Norms, page MIT Press (présentation du livre sur droit et démocratie). (MIT Press)

The Theory of Communicative Action, page Polity (présentation de l’ouvrage majeur). (politybooks.com)

Also a History of Philosophy, page Polity (présentation du grand livre tardif sur la généalogie de la pensée postmétaphysique). (politybooks.com)

Suhrkamp, “Things Needed to Improve…” / “Es musste etwas besser werden …” (présentation du livre d’entretiens paru en 2024). (Suhrkamp Verlag)

Suhrkamp, “On the 95th Birthday of Jürgen Habermas” (notice éditoriale et contexte des publications récentes). (Suhrkamp Verlag)

Goethe-Universität Frankfurt, “The Public Use of Reason. Jürgen Habermas Turns 95 Years Old” (mise en perspective institutionnelle et rappel de ses derniers grands thèmes). (aktuelles.uni-frankfurt.de)

Associated Press, “Jürgen Habermas, influential German philosopher, dies at 96” (mise à jour biographique et décès en mars 2026). (AP News)

Granta, “Europe’s Mistake” (entretien/texte sur la guerre en Ukraine et l’Europe, 2023). (Granta)

ResetDOC, “Habermas: Europe Must Go Ahead with its Integration and Self-Defense” (tribune de 2025 sur l’autonomie politique de l’Union européenne). (Reset DOC)

K., “From Here On, We Must Go It Alone” (texte de 2025 prolongeant la réflexion géopolitique sur l’Europe, les États-Unis et l’ordre mondial). (K. Les Juifs, l’Europe, le XXIe siècle)